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Notes de lecture

Christos Hadziiossif, « Synasos. L’histoire d’un endroit sans histoire » (Synasos. Istoria enos topou horis istoria)

Irakleio, Presses Universitaires de Crète, 2005, 479 pages (en grec)
Katerina Seraïdari

Texte intégral

1Ce livre, écrit par un des plus influents professeurs d’histoire en Grèce actuellement, a pour objet l’histoire de la population grecque et hellénophone de Synasos, une ville de Cappadoce, du dix-huitième siècle jusqu’à l’exode forcé dû à l’échange de populations qui a eu lieu en 1924. L’auteur débute en contestant la pertinence du terme Cappadoce qu’utilisent les voyageurs européens du dix-neuvième siècle, et qui est repris à partir du début du vingtième siècle par les archéologues et les historiens d’art qui sont fascinés par les églises troglodytes et leurs fresques. Hadziiossif montre qu’il s’agit en fait d’une dénomination romaine qui date de l’époque de Strabon, mais qui n’a rien à voir avec les réalités sociales et administratives ottomanes (p.12). L’auteur analyse également l’étymologie du nom de la ville : Synasos, du verbe grec synazo (rassembler), à partir d’une légende qui voulait que des ouvriers pontiques et des paysans chrétiens quittaient leurs villages où les populations se convertissaient en masse à l’Islam et venaient y trouver refuge (p.376-377). À la fin du dix-neuvième siècle, s’inspirant d’une théorie érudite sur la descendance aryenne des anciens habitants de Cappadoce, l’orthographe changea pour donner Sinasos, à partir des mots « aryens » sin, soleil et assos, ville (p.387).  

2Le premier chapitre du livre examine l’espace : le mouvement des femmes dans l’espace et les contraintes qu’elles subissaient, la séparation des communautés chrétienne et musulmane dans des quartiers différents et la liberté de circulation entre ces espaces ségrégués dont seuls certains corps de métiers jouissaient (comme les musiciens qui jouaient aux mariages dans les villages tant chrétiens que turcs, p.51). Dans ce même chapitre, l’auteur examine les lieux saints et monastères auxquels les habitants chrétiens de Synasos léguaient par testament une partie de leur fortune, pour le salut de leur âme. Certains de ces lieux saints (comme le monastère de la Panayia Soumela près de Trébizonde, le monastère de la Panayia de Kykkos à Chypre et le Mont Athos) sont considérés par l’auteur comme des repères ayant une signification symbolique qui dépasse le cadre local et le voisinage pour inscrire la communauté dans un espace cultuel cohérent bien que discontinu. De manière générale, l’auteur constate que ces testaments laissent entrevoir une baisse du sentiment religieux vers la fin du dix-neuvième siècle (voir aussi p.276).

  • 1  Hervé Georgelin (La fin de Smyrne. Du cosmopolitisme aux nationalismes, Paris, CNRS éditions, 2005 (...)

3Le deuxième chapitre est centré sur le contrôle des femmes. L’auteur nous raconte qu’en décembre 1875, le conseil des notables (dimogerontia), qui dirigeait les affaires de la communauté chrétienne, a surpris une jeune fille chrétienne et un garçon musulman qui se donnaient rendez-vous dans un monastère. Ce qui semblait n’être qu’une affaire amoureuse entre deux jeunes gens a très vite été présenté par le conseil comme une affaire pénale de viol (p.73), dont la victime était la jeune fille chrétienne dont l’honneur (et avec elle, l’honneur de toute la communauté chrétienne) avait été mis en cause. Une partie de l’analyse de l’auteur sur ce point est, à mon avis, trop réductrice : « D’un côté, le consensus pour la transformation d’une relation amoureuse en viol se basait sur la perception de la femme comme un prix à gagner, ce qui caractérise les sociétés, souvent constituées de nomades, dans lesquelles la sécurité des personnes et des fortunes sont limitées, avec un bas degré d’organisation du travail, et qui doivent gagner ou défendre leur espace vital vis-à-vis des populations voisines. Dans de telles circonstances, l’enlèvement des femmes prive les rivaux de la possibilité de se reproduire, affaiblit le contrôle de la communauté sur l’espace et à long terme peut conduire à sa soumission, voire à sa disparition » (p.75). On constate ici une première confusion entre le viol (acte de violence ponctuelle, souvent lié aux périodes de crise et de guerre) et l’enlèvement de femmes (qui suppose que les membres de la communauté qui exerce l’agression établissent de manière systématique une relation permanente, voire maritale, avec ces femmes) qui brouille l’analyse1. D’autant plus que par la suite, l’auteur décrit les rituels locaux autour du mariage chrétien, qui mettent en place l’enlèvement symbolique de la femme (qui est assimilée à un agneau) par son futur époux. L’auteur considère que la femme était perçue comme un capital qui avait une valeur et qu’on pouvait acheter ou voler (p.78). Il semble donc que l’enlèvement de femmes était généralisé (de manière plus ou moins symbolique) chez les personnes appartenant à une même communauté (mais séparés en familles ayant des statuts sociaux distincts). En fait, un mariage entre deux personnes de classes différentes pouvait être perçu comme étant aussi illégitime et condamnable que celui entre deux personnes de religion différente, possibilité que l’auteur n’examine pas.

4Dans ce même chapitre, sont examinées la question de la dot, l’organisation de la maisonnée et du temps festif. On trouve ici aussi quelques remarques dont la valeur analytique est limitée, comme celle qui soutient que parmi les fonctions de la belle-mère (qui surveillait l’honneur de la bru pendant la longue absence des hommes qui partaient travailler à Constantinople) était d’éloigner les étrangers et parmi eux, « naturellement les Turcs, contribuant de cette manière à la conservation de l’équilibre entre les deux groupes culturels » (p.87). Est-il vraiment nécessaire d’attribuer un rôle de « gardien de la pureté nationale » à la belle-mère ? De même, l’auteur pense que les fêtes religieuses du calendrier chrétien n’ont fait que remplacer des cultes païens et que la fête de la naissance de la Vierge (8 septembre) n’était qu’un « rituel de fécondité, une initiation collective à l’amour qui assurait la reproduction naturelle de la communauté » (p.99-101). Cette hypothèse un peu hâtive entre en contradiction avec le code moral strict concernant l’honneur des femmes auquel l’auteur apporte justement tant d’attention. L’auteur examine par la suite les premières initiatives concernant l’éducation des femmes et l’introduction progressive d’idées novatrices dans la communauté locale.

5Le troisième chapitre concerne les coutumes locales, la réglementation de l’Église et les lois ottomanes concernant la répartition de l’héritage. L’auteur montre de manière convaincante comment ces trois domaines de législation s’articulent, ainsi que leur évolution dans le temps. Le chapitre suivant revient sur le conseil des notables, qui avaient établi un « système sacré » d’administration (p.148) et sur le rôle réduit que l’Église jouait dans la communauté. En fait, la communauté chrétienne était divisée en quatre quartiers, dont l’autonomie était souvent contestée car jugée inefficace et propice à renforcer les rivalités. L’auteur analyse aussi le système de redistribution des impôts. La spécialisation de Hadziiossif étant l’histoire économique, ces chapitres sont exemplaires par la clarté et la rigueur avec laquelle des données souvent complexes sont présentées. L’expansion économique de la communauté, qui commence au dix-huitième siècle et qui consiste à diriger hommes et capitaux envers Constantinople, est analysée en relation avec les réformes ottomanes de Tanzimat et la réduction des impôts que les Chrétiens de Synasos payaient, ce qui a, en fin de compte, plus favorisé les commerçants que les propriétaires terriens. S’ensuivi, pourtant, la décadence des confréries de métiers (esnaf) du fait de la pénétration de la vie économique locale par les puissances européennes qui changent les règles du jeu. Le caractère oligarchique du conseil des notables est aussi étudié de manière minutieuse : leur situation financière d’après les recueils fiscaux et la manière dont cette position prestigieuse s’hérite, leur représentativité (un notable du conseil représente plus que cinquante familles chrétiennes, tandis qu’un bey turc seulement cinq familles musulmanes, p.182), la manière dont ils asseyent leur autorité et punissent ceux qui la conteste. Cette autonomie locale, qui s’exprimait notamment dans la fabrication d’une monnaie locale de 1889 à 1899, se termine en 1912 (un peu avant que le mouvement d’Atatürk impose des mairies unifiées), quand le conseil des notables demande l’installation d’un poste de police (ce qui est une concession de prérogatives envers une force étatique constituée de musulmans) à Synasos pour maintenir l’ordre en ville (p.205).

6Le cinquième chapitre examine le système fiscal des autorités ottomanes depuis le quinzième siècle, ainsi que son impact sur la société locale de Synasos. De même, la stratification sociale de la communauté chrétienne de Synasos est étudiée : les veuves et les femmes célibataires constituent les personnes les plus pauvres de la communauté, puis viennent les étrangers, émigrés de villages voisins. Le sixième chapitre analyse les périodes de famine et la spécialisation des agriculteurs de Synasos dans les vignes et les abricots (p.257). Les émigrés qui partaient à Constantinople s’organisaient autour des confréries de havyarci bakkali (commerçants et grossistes de caviar), qui avaient le monopole sur ce produit. Le recours au travail des enfants est analysé, ainsi que le règlement intérieur des confréries, qui se transforment progressivement en compagnies privées. L’auteur examine précisément l’évolution d’une entreprise bancaire créée en 1898 par son aïeul.

  • 2  Hervé Georgelin (2005) utilise précisément les archives de tradition orale du CEAM, en citant égal (...)

7Le septième chapitre examine la relation entre éducation, Église et idéologie nationaliste. Rappelons que la communauté orthodoxe de Synasos était hellénophone, tandis que la grande majorité des Orthodoxes de la région parlait le turc. L’auteur analyse « la cohabitation naturelle de deux langues » qui s’arrête à la fin du dix-huitième siècle à cause du développement d’une stratégie éducative, qui s’étendait au théâtre et aux spectacles pédagogiques, et qui visait à renforcer l’identité grecque et à repousser tout élément culturel turc (p.319). Le huitième chapitre analyse la production érudite des récits d’histoire locale et leur rôle légitimateur à l’égard du pouvoir du conseil des notables. L’auteur décrit par la suite comment la communauté de Synasos se prépare pour l’exode de 1924 : par exemple, les paysages emblématiques du village et de ses environs sont photographiés en août 1924 (p.396). Suit la critique des recherches menées par le Centre des Études sur l’Asie Mineure à partir de 1930, au cours de laquelle plus de 5.000 informateurs ont été interrogés. L’auteur constate que ces recherches donnent une image traditionnelle, statique et stéréotypée des communautés étudiées : on choisissait les informateurs les moins éduqués2, on évitait de collaborer avec les associations de réfugiés, on n’utilisait pas les données contenues dans les archives des communautés. Le dernier chapitre décrit les relations qui sont en train de se lier entre les enfants et les petits-enfants des réfugiés grecs de Synasos et ses habitants turcs actuels : les voyages organisés et les contacts entre le maire turc de Synasos et le président grec de l’association des réfugiés se multiplient (p.415).

8Même si l’auteur ne se réfère à la communauté musulmane de Synasos que de manière incidente, ce livre reste un outil de travail et une source d’inspiration remarquable. On ne peut que regretter que des livres d’une telle valeur soient destinés exclusivement au public de quelques spécialistes grecs.

Notes

1  Hervé Georgelin (La fin de Smyrne. Du cosmopolitisme aux nationalismes, Paris, CNRS éditions, 2005), qui étudie également les rapports matrimoniaux asymétriques entre Chrétiens et Musulmans à Smyrne, utilise des termes qui sont, à mon avis, plus pertinents : « le groupe musulman, dominant les structures étatiques, peut accueillir des femmes des autres groupes » ; celles-ci « n’ont pas, stricto sensu, l’obligation de se convertir ». Mais les règles d’échanges matrimoniaux restent défavorables aux non-musulmans et l’exogamie n’est que partielle, la femme musulmane ne se mariant pas avec un non-musulman » (ibid : 123). L’analyse de Georgelin s’inspire, bien sûr, de la théorie lévi-straussienne, à laquelle Hadziiossif est particulièrement hostile, puisqu’il s’oppose à « l’approche anthropologique des relations sociales » qui examine « les similitudes et les différences basées sur la nature humaine ou qui sont produites par une idéologie autonome et indépendante du monde matériel » (p.24-25).

2  Hervé Georgelin (2005) utilise précisément les archives de tradition orale du CEAM, en citant également les commentaires des enquêteurs. Par exemple, on lit à la page 114, note 19 que tel informateur « est peu éduqué. Il s’agit d’une personne sans grande nostalgie ni enthousiasme envers son ancienne patrie. Il semble avoir vécu de grands malheurs ». L’enquêtrice, qui a fait ses commentaires, Zôi Kyritsopoulou, semble lier systématiquement la qualité d’informateur avec le sentiment de nostalgie qu’il éprouve : ainsi, à la page 115, note 20, un autre témoin est considéré comme bon : celui ressent « quelque nostalgie pour son village ». Même chose à la page 116, note 23 : « Il s’agit d’un bon informateur qui éprouve de la nostalgie pour son ancienne patrie et qui fait preuve d’intelligence ». Georgelin met précisément en question la valeur du témoignage de ce dernier informateur, qui vise à « satisfaire les attentes d’un enquête menée dans le cadre idéologique d’un État-nation fortement unilingue ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katerina Seraïdari, « Christos Hadziiossif, « Synasos. L’histoire d’un endroit sans histoire » (Synasos. Istoria enos topou horis istoria) », Balkanologie [En ligne], Vol. X, n° 1-2 | mai 2008, mis en ligne le 03 avril 2008, consulté le 20 août 2017. URL : http://balkanologie.revues.org/415

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Katerina Seraïdari

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